Milcząco zakłada...

Co twierdzę, gdy powiadam: „on milcząco zakłada istnienie ciał”, albo „w twierdzeniu fizyki przez niego wyrażonym zawarte jest w domyśle twierdzenie o istnieniu ciał”? Nie czynię nic innego, jak tylko tłumaczę sens jego słów i poczynań, ale sens jawiący mi się w świetle mojego własnego systemu przekonań, systemu gier językowych, sieci znaczeń, którą się posługuję („to właśnie twierdzę, gdy wypowiadam te same słowa, co on”). Dla niego kwestia istnienia ciał jest niczym, stwierdza tylko „ciało A działa na ciało B…”, co stanowi podstawę jego działania, np. przewidywania. W jego sieci znaczeń nie pojawia się pojęcie istnienia, nie ma ono swojego miejsca w systemie. Jak mógłby on tłumaczyć wyrażone przeze mnie przekonanie, iż ciała istnieją? Być może nie potrafiłby z nim nic począć. Mój język zawiera w sobie jego mowę w tym sensie, że ja również mówię o oddziaływaniach ciał, ale mówię o ciałach też coś więcej, mianowicie: że istnieją. Jego myśl nie znajduje żadnego punktu zaczepienia, gdy słyszy on o istnieniu ciał, ale nie tylko dlatego, że nie jest mu znane pojęcie istnienia, ale także dlatego, że moje stwierdzenie: „ciała istnieją”  w codziennej komunikacji  nie niosłoby żadnego znaczenia. Dlatego też niezwykle rzadko mówię „ciała istnieją”, jest to bezcelowe w sytuacjach komunikacji z mówiącymi moim językiem; pozbawione jest tu znaczenia. „Ciała istnieją” mogę powiedzieć w konwersacji z kimś, kto wyraża zdanie odmienne. Musi on jednak posługiwać się pojęciem istnienia, jednocześnie mówiąc językiem o fundamentalnie różnej ontologii od mojego języka. W konwersacji z nim mogę przez to egzystencjalne zdanie przekazać jedynie zasadniczą różnicę w moim obrazie Świata. W rozważanym języku, pozbawionym ontologii, podobnie fundamentalnych różnic nie wyraża się mówiąc o istnieniu. Jego użytkownik stwierdzi, że mój obraz świata nie różni się od jego; ja też powiadam „ciało A działa na ciało B…”, gram podobnie, więc podobnie działam. Na gruncie pragmatycznym (czy można na innym?) porozumienie zostanie nawiązane. Moje stwierdzenie o istnieniu ciał zostanie potraktowane jako nic nie znaczący szum, być może rodzaj lokalnego pozdrowienia, które można spróbować powtórzyć: na widok uśmiechu na mojej twarzy rozmówca utwierdzi się tylko w udanej próbie kontaktu. Nie będzie reperkusji  tego qui pro quo, nie będzie konieczna weryfikacja tego punktu wzajemnych prób porozumienia, tak samo jak w przypadku moich rozmów z ziomkami, i tutaj nie padną zapewne więcej słowa „ciała istnieją”. Mój rozmówca być może nie nawiązał nigdy kontaktu z kimś o radykalnie odmiennym sposobie życia, nie potrzebował własnej ontologii dla rozmów z innymi, dla konfrontacji kształtu własnej egzystencji z inną, odmienną i ekspansywną. Nie potrzebował mówić „Bóg istnieje”, albo „tylko materia istnieje”. Kiedy mówię o nim: „milcząco zakłada…”, żyję nadzieją, że spotykam podobnego sobie, że mój sposób życia nie jest zagrożony; nawet jeśli nie mówi wprost „jest tak a tak”, to stwierdzam, że „zakłada milcząco”. Nie wyrazi on zapewne sprzeciwu, skoro nie mają te słowa dla niego znaczenia, a moi nieprzyjaciele zobaczą w nim teraz mojego sojusznika. 

 Platona koncepcja przypomnienia w dialogach Menon, Fedon oraz Fajdros

Koncepcja przypomnienia (anamnezy, ἀνάμνησις) Platona jest jednym z punktów węzłowych jego rozważań. Spróbuję tutaj pokazać, na podstawie kilku jego dialogów, jak Platon ją buduje, przedstawić podobieństwa z późniejszą (nowożytną i współczesną) myślą filozoficzną, a także pewną oryginalną próbę odczytania jej znaczenia.

            Po raz pierwszy koncepcja anamnezy pojawiać ma się w Platońskim „Menonie”[i], stanowiąc próbę przezwyciężenia wskazanej przez sofistów aporii. Kiedy w dialogu Sokrates wraz z tytułową postacią próbuje dojść istoty dzielności (cnoty, ἀρετή) przyznaje, że nie zna odpowiedzi na pytanie o to, czym sama dzielność jest,  w reakcji rozmówcy może rozpoznać wyraz pewnego epistemicznego defetyzmu. Menon mówi:

„I w jaki sposób będziesz (…) szukał, Sokratesie, tego, o czym w ogóle nie wiesz, co to jest? Bo którą z tych rzeczy, o których nic nie wiesz, weźmiesz przed siebie i zaczniesz szukać? Przecież gdybyś nawet w sam raz na nią natrafił, to jak będziesz wiedział, że to jest właśnie to, czegoś nie znał?”[ii]

Wydaje się więc, że Sokrates znajduje się w sytuacji beznadziejnej, jednak oponując stanowczo wobec myśli, która może być tylko zachętą do próżniactwa i zadowalać leniwych, odwołuje się najpierw do wizji wędrówki dusz, cytując fragment utworu Pindara, aby odnosząc się do autorytetu móc wprowadzić koncepcję anamnezy. Mówi więc z kolei Sokrates:

 „Skoro (…) dusza jest nieśmiertelna i nie raz jeden się rodzi i już widziała to, co tu, i to, co w Hadesie wszystko, to nie ma takich rzeczy, których by nie umiała. Tak że nic dziwnego, że i o dzielności, i o innych rzeczach przypomnieć sobie potrafi to, co przecież przedtem wiedziała. A że jest całej przyrodzie pokrewna i wyuczyła się wszystkiego, więc nic nie przeszkadza, żeby przypomniawszy sobie jeden jakiś szczegół - a to ludzie nazywają uczeniem się - wszystko inne człowiek sam odnajdywał, jeżeli się trafi mężny, a nie zmęczy się i nie upadnie szukając. Przecież szukanie i uczenie się to w ogóle jest przypominanie sobie.”[iii]

Jak zauważa Giovanni Reale, ten mityczny punkt wyjścia stanowi jednocześnie punkt dojścia w argumentacji Sokratesa, stanowiąc interpretację ustalonych zaraz empirycznie faktów.[iv] Sokrates mianowicie, aby przekonać rozmówcę o zasadności tezy o przypominaniu jako istocie uczenia się, przeprowadza prezentację z wykorzystaniem niewolnika z domu Menona, chłopca niewykształconego, nie uczonego nigdy geometrii. W trakcie rozmowy z Sokratesem, początkowo wykazując się ignorancją w kwestii zależności pola kwadratu od długości jego boku, ostatecznie, kierowany jedynie pytaniami Sokratesa, dochodzi rozwiązania postawionej przez niego kwestii geometrycznej. Chłopiec rozpoznaje bok kwadratu o polu dwa razy większym od kwadratu wzorcowego, chociaż jego długości wcześniej nie znał- w ten sposób Sokrates ma udowadniać Menonowi, iż problem poznawczy, na jaki ten wcześniej wskazał, nie istnieje.

            Dojrzalszego wyrazu koncepcja anamnezy doczekała się w „Fedonie”. W dialogu Sokrates spędza ostatni dzień ze swoimi przyjaciółmi, przed wykonaniem nań wyroku śmierci. Rozmowa w większej części obraca się wokół zagadnienia nieśmiertelności duszy, a Sokrates tak ją prowadzi, aby przyjaciele jego znaleźli w niej pocieszenie w obliczu bliskiej już utraty ukochanego nauczyciela. Ważnym punktem argumentacji Sokratesa jest odwołanie się do przypomnienia. Jeden z uczestników tej ostatniej rozmowy z Sokratesem, Kebes, przywołuje koncepcję anamnezy jako przesłankę wzmacniającą tezę o nieśmiertelności duszy, która musiałaby taką być, aby przypomnienie działało tak, jak tego chciałby Sokrates. Pytany przez Simiasza o dowody na taką właśnie istotę uczenia się, Kebes odpowiada argumentami wziętymi od Sokratesa:

„Jeden dowód (…) najlepszy: oto ludzie zapytani, jeśli ich ktoś dobrze pyta, sami mówią wszystko, jak jest; a przecież, gdyby w nich nie było wiedzy i słusznej myśli, nie byliby w stanie tego zrobić. Następnie, jeżeli ich ktoś weźmie do figur geometrycznych lub czegoś w tym rodzaju, wtedy najjaśniej widać, że tak sie rzeczy mają”[v].

Znaleźć więc tutaj można odwołanie do tego, co przeczytać można w „Menonie”, bez elementu nowości. Dalej jednak, w wymianie zdań między Sokratesem, a Simiaszem, ten pierwszy sięga po nowy argument, ukazując jednocześnie lepiej charakter tego przypomnienia, o którym mowa. Wpierw Sokrates przedstawia przypominanie takie, jakie znamy z  potocznego doświadczenia, w którym ewokujemy coś nie będącego przedmiotem aktualnej myśli na skutek spostrzeżenia zmysłowego czegoś podobnego lub różnego do przypominanego przedmiotu, o której to różnicy lub podobieństwie doskonale zdać sobie potrafimy sprawę. Wobec zgody z tezą, że równość jest czymś i skoro każdy zdaje się wiedzieć, czym, Sokrates wyraża wątpliwość w twierdzenie, że wiedza o istocie równości pochodzi z wrażeń zmysłowych. Przedstawia doskonały argument, w którym przeprowadza rozróżnienie między równością samą, a rzeczami równymi, doświadczanymi zmysłowo: 

„A zobacz i tak. Czy kamienie równe i kawałki drewna, nieraz takie same, nie wydają się raz równe, a raz nie?

– Tak jest.

– No cóż; a równości same, bywa, żeby ci się nierównymi wydawały? Albo równość nierównością?

–Nigdy przecież, Sokratesie.

– Wiec to może nie jest to samo – powiedział tamten – owe rzeczy równe i równość sama.

– Zdaje mi sie, że nie jest, Sokratesie.

– A jednak od tych – powiada – rzeczy równych, choć one są czymś innym niż owa równość, jednak od nich twoja wiedza o równości pochodzi i z nich ją twoja myśl wzięła?

– Najzupełniejsza prawdę mówisz – powiada.”[vi]

Rzeczy zmysłowe zdają się raz równe, a raz nierówne, zawsze też czegoś im brakuje, aby były „tak równe jak równość sama”.  Nie z nich więc pochodzi uświadamiany sobie przez nas ideał równości. Rzeczy równe, jawią się jako daleko bardziej liche w swojej równości od równości samej, jednak to one dostarczają poznania równości- na zasadzie przypomnienia, dla którego nie gra roli, czy przypominane jest podobne, czy niepodobne do przypominającego.  Płynie stąd jednak wniosek, że aby rzeczy w ogóle móc jako równe rozpoznawać, musieliśmy nabyć wcześniej wiedzę o równości samej, tzn. dostąpić pewnego poznania, które poprzedza wszelkie zmysłowe poznanie i je warunkuje. Skoro jednak po urodzeniu już spostrzegamy rzeczy zmysłowo, wiedzę taką musieliśmy zdobyć jeszcze przed nim. O wiedzy tej Sokrates mówi:

„(…) jeśli dostawszy ją przed urodzeniem, przyszliśmy z nią na świat, to znaliśmy i przed urodzeniem, i zaraz po urodzeniu nie tylko to, co równe, i to, co większe, i to, co mniejsze, ale i wszystkie tego rodzaju rzeczy? Bo przecież nie mówimy w tej chwili jedynie tylko o równości, ale równie dobrze o tym, co piękne samo w sobie i co dobre samo w sobie i sprawiedliwe, i zbożne i, jak mówię, o wszystkim, co jak pieczęcią, oznaczamy zwrotem: „jest czymś”(…)”[vii].

Wiedzę tę jednak zapominamy, stąd też musimy się uczyć, a nauka jest tylko przypominaniem, w którym rzeczy podobne do tego, co „samo w sobie” jest takie albo inne, przywołują wspomnienie tych ideałów.

            W „Fajdrosie” Platon odmalowuje piękny mit przedstawiający obrazowo sposób, w jaki dusze ludzkie, podążające w boskich orszakach przez sklepienie nieba, dostępują widoku rzeczy prawdziwie będących. W wizji tej dusza przedstawiana jest w trójdzielnej postaci uskrzydlonej starającego się wzlatywać równo za bogami zaprzęgu, który ciągną dwa różne konie: doskonały i wręcz przeciwny, symbolizujący tu element popędliwy w człowieku. Ta dysharmonia nie pozwala woźnicy wznosić się równo za boskim zaprzęgiem, w którym wszystko jest doskonałe. Dusze w ciżbie, nie nadążając za bóstwami, przepychając się aby zobaczyć możliwie najwięcej, turbują się nawzajem, depczą i tracą skrzydła, aby spaść na ziemię i wejść w ciała śmiertelne. Widok zaś bytów prawdziwych służy za pokarm dla najdoskonalszej części duszy, czyniąc ją w ogóle zdolną do przyjęcia postaci ludzkiej, gdyż dusza „która nigdy prawdy nie oglądała, nigdy do tej nie przyjdzie postaci. Bo człowiek musi rozumieć pojęcia rodzajów, kiedy rozumowanie od wielu spostrzeżeń rozpoczyna, a potem je myślą w jedno zbiera. A to jest przypominanie sobie tego, co niegdyś oglądała nasza dusza, kiedy z bogiem wędrowała i nie patrzyła nawet na to, co my dziś rzeczywistością nazywamy, kiedy wychylała głowę w sferę bytu istotnego”[viii]. Pojawia się więc tutaj po raz kolejny koncepcja przypomnienia tego, co dusza widziała przed przyobleczeniem się w śmiertelne ciało, po którym może dostrzegać tylko to co zmysłowe i przy pomocy postrzeżeń tego rodzaju przypominać sobie zaledwie to, co w niej nieśmiertelne. Tak jak oglądanie wiecznego bytu jest warunkiem dostąpienia ludzkiego losu, tak też to, ile widziały dusze nasze bytów z dziedziny wieczności, określa kształt losu człowieka i pewne jego dyspozycje, jest więc filozofem ten, którego dusza miała szczęście widzieć najwięcej, ostatnie zaś w szeregu tych, które widziały mniej i mniej, to: „ósma to będzie sofista lub mówca ludowy, dziewiąta —tyran”[ix]. Platon zdaje się podejmować tu próbę mitycznego wyjaśnienia zróżnicowania  intelektualnych i moralnych dyspozycji.

            Tak przedstawiona nauka Platona o przypomnieniu w pierwszej kolejności ma znaczenie dla ustaleń z dziedziny epistemologii. Wydaje się ona mówić przede wszystkim o sposobie poznawania bytów prawdziwych, a więc na schematycznym przedstawieniu stopni poznania dotyczy tego właśnie, co Platon nazywał ἐπιστήμη. Mowa jest mianowicie o przypominaniu sobie po pierwsze bytów matematycznych, zależności takich jak równość, albo geometrycznych stosunków (pole kwadratu a długość jego boku)- a więc o poznaniu pośrednim, jak termin διάνοια tłumaczy Reale[x]- ale też o poznaniu samego piękna, sprawiedliwości, dzielności, więc osiąganiu prawdziwie filozoficznej mądrości, o νόησις. Zwykle naukę Platona o przypominaniu kojarzy się z jego teorią idei, drogą poznania których jest właśnie anamneza, która jest także przesłanką dla tezy o tym, iż w świecie zmysłowym, poznawanie którego stanowią mniemania, δόξα, odbijają się same idee, lub też jest on na ich wzór ukształtowany przez Demiurga, boski rozum, który jest dobry i w którego dobroci (która jest dobrem samym) świat znajduję przyczynę swojej organizacji (o takiej przyczynie wprost Platon pisze w „Timaiosie” i już w „Fedonie” Platoński Sokrates, występując przeciw powierzchownym wyjaśnieniom jońskich fizyków, przywołuje jako przyczynę rozum kosmiczny, który rzeczy czyni takimi, jakie są, bo tak jest najlepiej[xi]). W tym świetle, ale także wspominając znaczenie, jakie wrodzona wiedzę o ideach ma dla możliwości wcielenia duszy w istotę ludzką, zdaje się także, że przypomnienie ma nie mniejsze znaczenie dla mniemań, jak dla wiedzy. Przedmioty poznania zmysłowego, jak to jest przedstawione w „Fedonie”, niejako chciałyby być tym, co jest prawdziwie. Wprawdzie jawią się one jako raz takie, a raz inne, ale zawsze nazywane są od nazw bytów prawdziwych. Są więc rzeczy równe, sprawiedliwe, piękne, różne od równości, sprawiedliwości czy piękna samych, ale bez odniesienia do nich niemożliwe do określenia. Wydaje się, że dlatego właśnie Platon pisze w „Fajdrosie”, że ludzki kształt przyjąć może tylko dusza, które idee poznała (lepiej lub gorzej). Pisze tam także: „Ale przypomnieć sobie z tego, co tu, rzeczy z tamtego świata, nie każda dusza równie łatwo potrafi, bo niejedna za krótko widziała to, co tam, a inna, spadłszy tu, nie miała szczęścia i jakimś podobieństwem zwiedziona tknęła się grzechu i zapomina o tym świętym, co kiedyś oglądała. Mało która pamięta należycie. I taka, jeśli kiedy zobaczy coś podobnego do tego, co tam, zapamiętywa się i już nie panuje nad sobą i nie wie, co się z nią dzieje, bo nie rozpoznaje należycie swego stanu”[xii]. Jasne więc jest, że tkwić w świecie mniemań znaczy to zachłysnąć się podobieństwem rzeczy tutejszych do tych będących przedmiotem wiedzy. Pokazuje się też tu, że przezwyciężenie tego zapamiętania, z jakim trzymamy się swoich mniemań, kosztuje wysiłek i pewną ascezę, jeśli wynika ono z grzechu. Jaśniej to widać wówczas, gdy w „Menonie” Sokrates krytykuje moralną stronę przedstawionej mu, przez Menona właśnie, aporii i kłopotu z wypracowaniem jakiegokolwiek poznania. Sokrates przedstawia tam, najkrócej chyba, jak można, sens dialektyki, kiedy od przypomnienia jednego szczegółu można przechodzić do kolejnych, co jednak wymaga mężności i wytrwałości. Prawdziwe zdobycie wiedzy w przypomnieniu wymaga więc wysiłku, także w postaci samoopanowania. Można odnaleźć metaforyczne przedstawienie tej ascezy potrzebnej do poznania w opisie zakochania, jaki znajdziemy w „Fajdrosie”, w tym jak zakochany powściąga zapędy złego konia swej duszy, który bezwstydnie pragnie natychmiast bliskości z ukochanym. To natychmiastowe spełnienie jest zadowoleniem z mniemania, które nie przystoi, które jest złudnym osiągnięciem tego, do czego dusza dąży. Prawdziwe szczęście zakochanych wymaga opanowania, wstydu, przyzwoitości. Tym zakochanym jest oczywiście filozof, który pragnie mądrości. Tak jak zakochany pracuje nad sobą i ukochanym, żeby się razem do boga upodobnili, za którym podążała w orszaku przed upadkiem dusza zakochanego i którego przypomina mu obiekt uczuć, tak miłośnik mądrości musi pracować nad tym, co mu się podobnym jawi do niej, aby upodobniło się jeszcze bardziej, za czym i on ma stać się mądrzejszy. Ukochany, jak i mądrość, nie od razu odwzajemnia względy zakochanego, „z czasem jednak wiek i konieczność robi swoje i dochodzi do zbliżenia między nimi”[xiii] (o ile bardziej to zbliżenie z wiekiem pasuje do wyobrażenia relacji filozofa i wiedzy, niż do zakochanych).

            Na płaszczyźnie epistemologicznej jeszcze charakter anamnezy rzutuje na sposób, w jaki Platon odnosi się do roli słowa pisanego w przekazywaniu wiedzy. Sceptyczny wobec wartości pism i mów w działalności nauczycielskiej, pisze w „Fajdrosie”:

"(...) w każdej mowie, jakikolwiek by miała temat, musi być dużo rzeczy nie na serio i (...) nie istnieje w ogóle żadna mowa, ani wierszem, ani prozą wypowiedziana, ani napisana, którą by warto brać zbyt serio, jak to je rapsodowie bez rozgarnienia i bez nauki wygłaszają, byle tylko działać na dusze; (...) najlepszy z mów skutek to tylko przypomnienie wywołane w duszach pełnych wiedzy (...) światło prawdziwe a doskonałe jest tylko w tych mowach, którymi człowiek drugich naucza, a sam się od innych uczy o tym, co sprawiedliwe i piękne, i dobre, a na duszach je ludzkich wypisuje".[xiv]

            Jest wreszcie związana z  przypomnieniem koncepcja nieśmiertelności duszy ludzkiej, wyłożona przede wszystkim w „Fedonie”, mówiąca także o preegzystencji dusz przed narodzeniem. Frederick Copleston radzi w swojej „Historii filozofii”, aby nie przywiązywać zbyt dużej wagi do tych wątków w Platońskich dialogach, ze względu na zwykle mityczny charakter tych fragmentów, w których się one pojawiają.[xv] Odwołam się dalej do pewnej interpretacji „Fedona”, która w sposób daleko bardziej radykalny odnosi się do nauki o nieśmiertelności duszy wyłożonej, jak chciałby Platon, przez Sokratesa w jego ostatnim dniu życia.

            Koncepcja anamnesis i związane z nią argumenty porównamy teraz do pewnych wątków obecnych w znacznie późniejszej myśli filozoficznej. Argument z równości, który Platon artykułuje w „Fedonie”, można zestawić z rozważaniami Hume’a w „Traktacie o naturze ludzkiej”[xvi]. Hume zauważa, że nie sposób ustalić empirycznego kryterium równości wymiarów obiektów przestrzennych, lub odróżnienia prostej od krzywej, gdyż każdy wzorzec empiryczny zostanie z czasem pokonany w konkurencji z dokładniejszym. Można więc powiedzieć, że w przypadku odwołania się do podobnych modeli to, co dziś jest prostą, jutro stanie się krzywą. Według niego nasza idea prostej czy równości jest ideą o charakterze ogólnym, niepodzielną. Łatwo zauważyć, iż zwiększając dokładność instrumentów i określając jako równe rzeczy, których jednakową długość wskazuje aktualnie stosowany przyrząd o najwyższej dokładności, odwołać musieliśmy się do ogólnej i niepodzielnej idei równości, aby dokonać tego postępu- nie sposób zwiększać dokładność ustalenia stosunku równości odwołując się do wzorca empirycznego.

            Wiadomo, że Hume swoimi pismami dał impuls Kantowi i odegrał w ten sposób swoją rolę w powstaniu filozofii krytycznej i koncepcji transcendentalnych warunków doświadczenia. Myślę, że nietrudno też zauważyć analogie pomiędzy filozofią transcendentalną, a Platońską teorią anamnezy. Najłatwiej wyjść od pojęcia poznania apriorycznego, którego pierwszą antycypację, jak pisze Reale, dostrzeżono m.in. właśnie w teorii przypominania idei[xvii]. Rzeczywiście, w nauce o przypomnieniu jest implicite obecna myśl, że nasze poznanie ma w sobie element a priori. Poznanie idei jest niezależne od doświadczenia, a raczej nasze doświadczenie warunkowane jest przez rzutowanie na zmysłowe doznania kategorii rozumowych, jakie stanowią idee, bez czego nawet i mniemań nie moglibyśmy żywić.

            W tym miejscu chciałbym jeszcze przedstawić krótko idącą podobnym torem interpretację nauki o przypomnieniu przedstawioną w pracy Piotra Augustyniaka pt. „Anamnezą poza metafizykę duszy. Transcendentalny sens teorii idei w Fedonie Platona”[xviii]. Augustyniak stawia tezę, że w „Fedonie” Platon przedstawia koncepcję wiecznego indywidualnego bytu duszy ludzkiej, aby jednocześnie ją przekroczyć, zakwestionować. Chociaż według niego dialog mówi o nieśmiertelności duszy, nie stwierdza o formie tej nieśmiertelności, nie mówi też nic o tym, czym dusza jest. Protometafizyczne- jak to określa autor- rozumienie natury duszy mają w „Fedonie” reprezentować uczniowie Sokratesa, którzy chcą dostrzegać w przypomnieniu dowód jej indywidualnej preegzystencji. Tak rozumiana dusza nosi w sobie jednak pewne rysy obiektów świata physis, właśnie przez swój indywidualny charakter. Stąd też obawy Simiasza, że chociażby i przed naszym urodzeniem istniała, to wciąż po śmierci rozwiać się może, sczeznąć wraz z ostatnim tchem. Co prawda argumentacja Sokratesa o przypominaniu, odwołując się do potocznego doświadczenia, wskazuje na konieczność wcześniejszego poznania zmysłowego tego, o czym później sobie będziemy przypominali np. spoglądając na coś podobnego bądź niepodobnego do rzeczy już kiedyś widzianej. Jednak tak rozumianego przypomnienia nie sposób zaadoptować do poznania pojęć ogólnych, dobra samego, sprawiedliwości czy równości, które są bytami ponadindywidualnymi, a więc nie należą do świata konkretnych rzeczy, świata physis, którego jedynie i wyłącznie dotyczą nasze zmysłowe, konkretne postrzeżenia. W istocie, jeśli Sokrates w dialogu mówi, że wiedzę dostępną w przypomnieniu musieliśmy jakoś uzyskać przed jakimkolwiek doświadczeniem zmysłowym, mówi tak naprawdę nie o tym, że pochodzi ona z okresu naszej preegzystencji, ale sprzed jakiegokolwiek czasu, z obszaru wieczności (dodam od siebie: o których przecież Platon pisze w „Timaiosie”, że czas jest jedynie „ruchomym obrazem wieczności”[xix]), w którym być musi wszystko to, co prawdziwie jest czymś, np. równością, a nie tylko rzeczą równą innej. Augustyniak, odwołując się także do „Świata jako woli i przedstawienia” Schopenhauera, zauważa, że poznanie dotyczące dziedziny tego, co ogólne, nie mogłoby dostępne być dla duszy jako indywiduum, a jedynie to, co w niej ponadindywidualne, ogólne, może poznać byty do siebie podobne, a rzeczywiście jest to „samojawność” i „samopoznanie” samych pojęć ogólnych, stanowiących noematy.

            Pomimo tego, że zarówno Reale[xx], jak i Copleston[xxi] wyrażają sprzeciw wobec podobnych interpretacji nauki Platona, wydaje się ona prawdopodobna, a z pewnością ma pewien powab.  Kiedy Sokrates mówi do Kritona i reszty przyjaciół: „Zdaje sie, że ci, którzy sie z filozofia zetknęli, jak należy, niczym innym się nie zajmują jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć, a ludzie bodajże tego nie wiedzą”[xxii], przecież nie może myśleć o tym, co tylko wprost obecne w tych słowach, jako ten, który za mądrością ugania się od dawna i ma właśnie umrzeć z wyroku sądu w wieku około siedemdziesięciu lat.  Jeśli pozwala swoim uczniom zatrzymywać się na dosłownym rozumieniu swojej nauki, robi to na użytek pocieszenia, jakie jest im w tych chwilach potrzebne, samemu ze spokojem przyjmując swój los. Bo miłośnik mądrości, oddając się rozważaniom nad tym, co jest samo, zanurzając się w sferę bytów wiecznych, ogólnych pojęć, rezygnuje już za życia ze swojej indywidualności, pozwalając myśli podążać tam, gdzie ją prowadzi dialektyczne odkrywanie prawdy o ideach.

---

[i] G. Reale. Historia filozofii starożytnej II. Platon i Arystoteles. Lublin 2001, s. 189.

[ii] Menon,  80 d; wszystkie cytaty z Platona w pracy w przekładach Władysława Witwickiego.

[iii] Ibid., 81 c-d.

[iv] G. Reale, s. 191.

[v] Fedon, 73 a-b.

[vi] Ibid., 74 b-c.

[vii] Ibid., 75 c-d.

[viii] Fajdros, 249 b-c.

[ix] Ibid., 248 e.

[x] G. Reale, s. 201.

[xi] Fedon, 97 c-d.

[xii] Fajdros, 250 a.

[xiii] Ibid., 255 a-b.

[xiv] Ibid., 277 e – 278 a.

[xv] F. Copleston. Historia filozofii, tom 1, Greacja i Rzym. Warszawa 2004, s. 158-159.

[xvi] D. Hume. Traktat o nature ludzkiej. Warszawa 2005, s. 126-134.

[xvii] G.  Reale, s. 197-198.

[xviii] Piotr  Augustyniak. Anamnezą poza metafizykę duszy. Transcendentalny sens teorii idei w Fedonie Platona. Principia 2001, nr 54-55, s. 7-24.

[xix] Timaios,  37 d.

[xx] G.  Reale, s. 197-198.

[xxi] F. Copleston, s. 161.

[xxii] Fedon, 64 a.

Pod prysznicem

Najlepsze pomysły przychodzą pod prysznicem. Jeśli nie jest to uniwersalną regułą, której prawdziwości każdy może poświadczyć- przynajmniej każdy zwolennik praktycznej przewagi prysznica nad wanną- na pewno regułą jest to w moim przypadku. 

Powtórka Parmenidesa przerwana krótkim wstąpieniem pod tusz poskutkowała tego wieczora narzucającym się nieodparcie skojarzeniem, wraz z którym przyszła idea pracy zaliczeniowej z Historii filozofii starożytnej.  Idea niejasna, obłożona zastrzeżeniami co do koniecznej lektury poprzedzającej decyzję i próbę, ale możliwy tytuł już narodził się w umyśle: Między „O naturze” Parmenidesa a „Traktatem logiczno-filozoficznym” Wittgensteina. 

Pomysł zrazu wydał mi się karkołomny: „Traktat…” Wittgensteina znam tylko z pobieżnych, raczej podręcznikowych omówień, ale myśl zawładnęła mną całkowicie. Z całą też mocą przekonałem się już po chwili, sprawdzając szybko, co na to google i dowiadując się, że prace o podobnym zamyśle już istnieją- w języku angielskim, jak i po polsku- jak bardzo ambiwalentne można przeżywać emocje, upewniając się o tym, że umysł mój zrodził ideę najwyraźniej nie zupełnie czczą i bezpłodną intelektualnie, jednocześnie absolutnie pozbawioną oryginalności. 

Społeczny dowód tak upragnionej słuszności, który wraz pozbawia pożądanej wyjątkowości.

Mimo wszystko pomysłu na razie nie zarzucam! Jeszcze drżę…

Zielone, żółte, czerwone.

Pomyślę którąś z barw, którą nazwać mogę bez cienia wątpliwości, bo widuję ją na co dzień: zieleń chlorofilową paproci w moim pokoiku. Zawsze i wszędzie ją poznam, niezmiennie to samo wrażenie wywierającą, gdy w jednakim świetle spoglądam na wspomnianą roślinę w doniczce.  I jak daleko sięgnę pamięcią, zieleń ta się nie zmienia. Jednak jedna myśl mi nie daje spokoju…

Jeśli mózg mój, a moja subiektywna świadomość, tak jak procesy wzbudzone w układzie nerwowym przez fotony drażniące siatkówkę mego oka, a zieleń, którą świadomie dostrzegam gdy to zachodzi- jeśli jedno, a drugie nie jest tym samym; jeśli nie widzę możliwości abym odgadł, znając bieg pobudzeń neuronów, że one tę barwę w mej jaźni ukażą, a widzę ją bez znajomości tych zajść i obrotów biochemii mózgu- to czy mogę mieć pewność, że zawsze ten sam foton pobudzając ten sam receptor wywoła we mnie identyczną ideę barwy takiej czy innej? Czy nie zdarza się czasami, że zielony z niebieskim lub pomarańczowym się na miejsca zamieniają, żadnych śladów w pamięci nie zostawiając?

Ale jak by to być mogło? Jakże to możliwe? Patrzę na paproć, zieloną jak zawsze, bo tej samej długości fala światła budzi w mym sensorium impuls nie różny niż wczoraj i tydzień temu, a nawet rok czy lat dwadzieścia i zieleń jej jest zielona odkąd pamiętam, i zapytując innych się o niej upewniam, i pod samochód jeszcze nie wpadłem. Mózg mój zieleń poznaje niezawodnie, zna ją dobrze i nigdy by w niepewność co do niej nie popadł ni wątpliwość żadną, jaka jednak mną owładnęła. Jakoż mówią o luce poznawczej filozofowie umysłu i kognitywiści, gdy idzie o świadomość naszą i o to, jak fizyczne zajścia w naszym najdroższym organie, któremu zawdzięczamy dziś wszystko, co przy życiu nas trzyma,  jak one w naszą jaźń się przedzierzgają: czy emergencja jakaś zachodzi, czy jakimś innym jeszcze sposobem pokonany zostaje dualizm Kartezjusza? Jak to jest być nietoperzem?- pytają, bez większej nadziei na odpowiedź. Ja zaś zapytuję siebie, jak to było być mną wczoraj i tydzień lub tylko sekundę temu?

Że zieleń paproci zawsze poznaję i paproć samą, i jej donicę, i mebel na której stoi, i książki na półkach pod nią, i całą resztę wokół, o tym nie wątpię. Wątpię o tym, czy wczoraj wyglądały one tak samo. Czy przed sekundą ich inaczej nie widziałem. Czy z każdą chwilą jest w tej kwestii inaczej, a jednak tak samo? Mózg mój, o ile nic nowego się nie uczy ani nie działają nań czynniki niezwykłe, żadna chemia czy elektromagnesy, co by zmienić mogło znacząco jego pracę i owocowało oczywistą zmianą w moim postrzeganiu i świadomości, w podobnych warunkach pracuje zasadniczo podobnie, wszystko w nim pozostaje w niezmienionych relacjach względem siebie. Moja jaźń i cała jej treść zależy od tego, jak pracuje mój mózg, więc czy nie powinna wówczas pozostać  niezmienna?

½=2/4=125/250=137/274. Co z tego?  Stosunek pozostaje ten sam, chociaż wartości w liczniku i mianowniku się różnią. Mnożąc, dzieląc, dodając czy odejmując mogę w to samo miejsce postawić którykolwiek z tych ułamków i zawsze uzyskam tyle samo. Efekt się nie zmieni, równanie zadziała niezawodnie. Zawsze gdy 1-x=y, gdzie x to któryś z wymienionych ułamków, zawsze w miejsce y otrzymam którykolwiek z nich, a dodając którykolwiek do innego, otrzymam wynik równy jedności.

           

Dlaczego o tym piszę? W całej naszej jaźni, w całej świadomości i w sumie wszystkich naszych doznań i idei, jeśli wszystko zmienimy, pozostawiając te same relacje, niezmienne stosunki, nasze życie nie zmieni się ani o jotę. Każde moje spojrzenie na paproć ukaże tę samą zieleń, a wspomnienie spojrzenia sprzed chwili i tego sprzed tygodnia w porównaniu do widoku obecnego nie będzie się różniło niczym. W każdej sekundzie moja subiektywna i świadoma percepcja zieleni może się zmienić wiele razy, ale gdy sięgnę pamięcią wstecz, by wspomnieć zieleń wczorajszą, uruchomię pod wpływem wspomnienia obszar kory wzrokowej, który zadziała tak samo, jak pod wpływem aktualnego widoku, a nawet tak samo, jak za pięć minut pod wpływem wspomnienia zieleni teraz oglądanej, pobudzającego te same neurony pozostające ze sobą w stałej relacji.

½=2/4=125/250=137/274. Zieleń mojej paproci, jaka by dla mej jaźni nie była, pozostanie zielenią. Wszystko, co niezmiennie dla mojej percepcji trwa, będzie takie samo dziś i jutro, jak było wczoraj. Ale przecież 2/4 to nie 137/274.